En esta ocasión se convocó la reunión para la discusión del texto de José Luis Pérez, La manipulación de la memoria indígena cristiana en imágenes novohispanas del siglo XVI, que contó con los comentarios tanto de antiguos como nuevos participantes del seminario.
[El contexto]
La discusión empezó con la presentación del texto por parte de José Luis. El artículo fue producto de un proyecto -realizado con colegas de un grupo de investigación- cuyo enfoque fue la memoria indígena. En este caso se trató de analizar tal memoria y la utilización política del pasado indígena en el contexto del siglo XVI, sirviéndose de los ejemplos que del arte indígena cristiano se hallan en conventos como el de San Miguel Arcángel en Ixmiquilpan y el de San Nicolás Tolentino.
En primer lugar, el texto inicia refiriéndose a la descalificación que han tenido las fuentes indígenas como fuentes de la historia. Lo anterior debido tanto a fuertes prejuicios raciales en el siglo XIX -siglo en el que se empezaron a realizar las primeras investigaciones sobre el periodo de la conquista- como a la incomprensión de las lenguas locales y de los diversos esquemas narrativos que presentan los textos indígenas. De igual forma, cuando paulatinamente éstas fueron utilizadas en investigaciones, las aparentes contradicciones en los discursos, las fechas y los nombres, provocaron que fuesen consideradas mitología. Una corriente importante de historiadores, con exponentes como Michel Graulich, no desconocieron el análisis fructífero desde un enfoque cultural de las simbologías con el fin de rastrear cosmovisiones, pero no admitieron de ningún modo su utilización como base para el relato histórico. Otros incluso niegan más reticentemente su uso por considerarlas completamente contaminadas por el cristianismo, concluyendo entonces la imposibilidad de confiar en éstas para rastrear la antigua mexicanidad.
Frente a estas posiciones José Luis se adscribe a la visión conjunta que propone Federico Navarrete. Éste no desconoce las simbolizaciones presentes en las fuentes indígenas, es decir, la existencia de un propio esquema narrativo, pero defiende su uso como piezas clave en la construcción del conocimiento histórico, recordando los elementos pragmáticos de producción de toda fuente. Por otra parte, sobre el debate de si estos indígenas son o no indígenas, añade que lo son efectivamente porque tienen una estructura social que hunde sus raíces en la antigua Mesoamérica, están identificados con la tierra, defienden intereses propios como la preservación de saberes y valores ancestrales, etc.
Lo anterior implica, para el caso de los indígenas descalificados como tal por haberse cristianizado, entender que éstos -como todos los seres sociales- sufren transformaciones históricas, de manera que: “lo cristiano no les quita lo indígena”.
Así, en el texto se pretende demostrar: que hay de parte de los indígenas una preocupación por el pasado; que en los discursos de poder de las entidades políticas (altepetl) los recuerdos del pasado son indispensables para la justificación de las mismas y esto, por ejemplo, a partir de la recuperación de la memoria de antepasados fundadores; y finalmente -como en cualquier otra sociedad y época- que hay, por parte de cada altepetl, una manipulación de la propia memoria histórica. De esto último se deriva el hecho de que la figura de los propios indígenas aparezca representada de diferentes maneras dependiendo de su relación con las autoridades españolas, lo que se refleja particularmente en el arte conventual. Así,
mientras que en un convento –el de San Miguel Arcángel en Ixmiquilpan- el indígena es exaltado como guerrero que lucha por la expansión del cristianismo, a pocos kilómetros, en otro convento -San Nicolás Tolentino en Actopan-, se representa a los indígenas condenados en el infierno por no haber abandonado completamente la religión de sus ancestros.
En ese sentido y para resumir, el texto concretamente demuestra: que la manipulación del discurso es universal y que obedece a fines políticos; que la figura del indígena es presentada de diferentes maneras respondiendo a las relaciones de poder indígenas-españoles; y que todos estos recuerdos tienen un trasfondo de poder.
[Los comentarios]
Finalizada la exposición de José Luis, Alejandra Ramos dio inicio a la ronda de comentarios. Para empezar, sugiere se reconsidere el uso del término manipulación que intitula el texto, pues su carga negativa jugaría en contra de la clara postura tomada a lo largo del texto, la que afirma la actualización de la memoria como un proceso llevado a cabo por igual tanto por indígenas como españoles. En segundo lugar, es importante que se profundice sobre la idea de historicidad manejada. Así, por ejemplo, en el caso andino,
quienes estimulan el empleo de las fuentes indígenas como fuentes para la historia discuten también una idea occidental de historicidad, en la que se plantea la relación con el pasado en términos discursivos, y enfatizan la relación esencialmente performativa de las sociedades andinas con el pasado. Se pregunta entonces: “¿Qué se entiende por historicidad para el caso mexicano?”.
Pensando en los distintos soportes que hay para la exposición de imágenes -continúa Alejandra- que cuentan con sus propios públicos y canales de circulación, se pregunta si José Luis tiene información sobre lo que estaba ocurriendo en la época en estos distintos espacios de circulación pues el contraste sería fructífero. Por otro lado, teniendo en cuenta su aparición en el texto, Alejandra pide se amplíe más el concepto de estrategias de resistencia y pregunta cuándo fue éste adoptado para el estudio de las prácticas indígenas en México. Finalmente, se considera que las conclusiones podrían ahondar más en la utilidad y los beneficios del tratamiento de fuentes propuesto haciendo énfasis en las ricas posibilidades que estas fuentes aportan para el estudio de las relaciones de poder y políticas, más allá del tradicional estudio del significado religioso y la composición de las imágenes.
[La réplica]
Inmediatamente respondió José Luis. Respecto al concepto de manipulación, reconoce el juicio ético que pudo leerse a primera vista en el título, por lo que se puede reconsiderar cambiarlo por utilización. En segundo lugar, expone que los estudios históricos en Norteamérica y México han rechazado los documentos indígenas como fuentes para la historia debido a la noción de historicidad heredada del positivismo, que abogaba por conocer lo que realmente pasó. En ese sentido, las fuentes indígenas son rechazadas por no creerse fieles registros del pasado. Lo anterior lleva a reflexionar sobre la necesidad de que el concepto de historicidad sea más flexible, pues no se puede pretender que éste sea el mismo para todas las épocas y culturas.
Por otro lado, José Luis comenta que son de su interés los estudios comparativos suprarregionales. Se encuentra en la actualidad buscando conjuntos conventuales en relación a estudios más regionales del desarrollo del arte indígena, en el Perú, Bolivia y México. Ha detectado que en todas estas zonas se dieron discursos parecidos, no solamente de la extirpación de idolatrías y la conversión, sino discursos similares de dominio político sobre el cuerpo, los ritos y los lugares sagrados nativos. La tarea es lograr teorizar al respecto sin olvidar que estos programas escatológicos fueron creados en periodos distintos, en el siglo XVI en México y en los siglos XVII, XVIII y hasta el XIX en la región andina. Finalmente, respecto al concepto de resistencia, José Luis responde que la utilización de éste había surgido de pensar en la continuidad,
hoy en día existen ritos y mitos que tienen sustratos mesoamericanos y esto no hubiera sido posible sin la existencia de estrategias de resistencia para mantener vivas las tradiciones. En su caso, esta resistencia se puede ver en la cultura visual mediante estrategias de encubrimiento o de simulación.
[El debate]
A continuación tomó la palabra Ivy Rieger. En primer lugar, aconsejó que se definieran concretamente los conceptos de mito y conocimiento indígena, los cuales aparecen relacionados constantemente en el texto. Lo anterior es importante para evitar caer en el error común de conceptualizar lo indígena desde las tradicionales categorías occidentales, a raíz de lo cual se genera confusión alrededor de cuáles son entonces la diferencias prácticas entre mito, relato, tradición oral y memoria indígena. En segundo lugar, y teniendo en cuenta las conocidas críticas a los trabajos de James Scott sobre dominación y resistencia, se pregunta cuál es la opinión de José Luis respecto a estos conceptos y su aplicación al contexto analítico en cuestión.
Al primer comentario de Ivy, José Luis contesta que no consideró necesario definir mito, ya que esto hubiera implicado: primero, caer en debates de larga data y de los cuales cualquier posición hubiera resultado controversial; y segundo, exponer a su vez las respectivas consideraciones de los múltiples autores citados. Sin embargo, hay consenso en considerar que el mito es un relato que da sentido de existencia a una comunidad, que ayuda a estructurar una visión de mundo y que expresa la relación de la comunidad con su entorno. En cuanto a la cuestión de la resistencia, se responde que no se desconocen los puntos débiles de la obra de James Scott, pero recogiendo algunos de sus aportes se puede encauzar el debate hacia una concepción de resistencia -en el caso específico de las imágenes conventuales- de actores que generaron una multiplicidad de discursos que se ajustaban al de sus dominadores y al mismo tiempo sugerían uno propio en contravía.
Quien siguió fue Rossend Rovira con cuatro comentarios. Primero, “¿por qué no hablar directamente de indianidad cristiana?” Se sugiere que
sería más conveniente hablar de indianidad cristiana en vez de cristianismo indígena, pues queda claro que estas nuevas expresiones formaron parte de las estrategias de las élites indígenas para negociarse una posición dentro del nuevo orden colonial novohispánico.
En segundo lugar, se plantea la cuestión de si se podrían entender estas expresiones artísticas como reflejo, ya no de una lucha pasiva de indígenas paganos, sino de la construcción por parte de estos de nuevas identidades feligresas, en este caso agustinas. Por otro lado, se podría complementar la investigación con los aportes de autores agustinos, quienes se preocuparon también por el pasado prehispánico y por las cuestiones de la acomodación del indígena a la nueva realidad colonial, un ejemplo sería Alonzo de la Veracruz. Por último pregunta Rossend si hay conocimiento sobre las relaciones entabladas en esta zona y los juegos de intereses entre las familias de las élites indígenas y las autoridades doctrineras agustinas.
Siguiendo Jorge Gamboa con los comentarios, comienza por reconocer la importancia del debate alrededor de cómo deberían considerarse las fuentes indígenas. Lo anterior en tanto que evidencia avances en el análisis histórico, demostrándose que las divisiones tajantes entre distintas formas de conocimiento y de la memoria occidentales y no occidentales no tienen tanto fundamento, y que por el contrario, tienen más en común de lo que se ha estado dispuesto a aceptar. Pero entrado en cuestiones formales del artículo, Jorge considera que el texto se extiende mucho en el planteamiento de tal debate cuando se podría ser más expedito en éste para dar más espacio al apartado propiamente analítico y propositivo del mismo, es decir el del análisis de las pinturas conventuales.
Respecto a la categoría de cultura indígena cristiana, se considera que con esta se corre el riesgo de homogeneizar lo indígena ocultándose las diferencias entre los distintos grupos y regiones. Sin embargo, también se reconoce que esto llevaría a plantear de nuevo la pregunta de qué es realmente lo indígena, una de esas cuestiones que no dejará de crear controversias entre los historiadores. Finalmente y respecto al trato de las fuentes, surge necesario tener en cuenta los objetivos claros de producción las mismas. Así,
las fuentes expuestas por José Luis retratan un presente y tienen el objetivo primordial de la enseñanza de los dogmas católicos, lo que las distingue claramente de otras -como los códices- en las que la intención era registrar el pasado.
Teniendo clara esta distinción se presentarían nuevas opciones de análisis, que no invalidarían, sin embargo, la tesis central del texto.
Caroline Cunill cierra la ronda de comentarios, con las siguientes sugerencias breves. Primero coincide con Ivy sobre la necesidad de definir muy someramente lo que se concibe por mito. En segundo lugar, pregunta Caroline por las particularidades indígenas del esquema narrativo estudiado, pues en el texto éste aparece como netamente inspirado en los modelos europeos maniqueos del contraste entre vicios y virtudes, bárbaros y cristianos. Pero, finalmente, “¿qué aportan los indígenas dentro de esta estructura narrativa, además de ser ellos los actores de las escenas?” Por otro lado y coincidiendo con Alejandra sobre el título y lo inadecuado que resulta el uso del término manipulación, agrega que
no es realmente el uso de la memoria sino el uso político del pasado pues ¿acaso la memoria no implica ya un proceso de selección de los acontecimientos del pasado?
José Luis responde a algunas de las cuestiones planteadas, quedando otras abiertas para retomar en próximas reuniones. Respecto a las fuentes agustinas sí tiene conocimiento de ellas y las ha trabajado en otros textos referidos específicamente al humanismo agustino. En cuanto al concepto de cristianismo indígena, José Luis defiende su uso debido a que permite evitar se llegue a extremos de atomización epistémica que paralice los esfuerzos de estudios indígenas regionales. De todas formas, no se puede negar el hecho de que hubo una aceptación de la religión llegada por vía de España, lo que implicó una asimilación, cambios y negociación de la misma. De manera que no se desconoce las diferencias grupales pero se aboga por una flexibilización de las categorías que permitan hallar la unidad en la diversidad.
Llegar a un consenso resulta tanto más importante cuando muchas de las fuentes sobre el mundo prehispánico fueron escritas por indígenas cristianizados, en ese sentido, ahondar en los proceso del cristianismo indígena significaría a su vez obtener los elementos suficientes de crítica para abordar las fuentes del pasado prehispánico.
Con esta última reflexión se dio por terminada la reunión.
Firman los particpantes desde México, Le Mans, Buenos Aires y Bogotá, el 19 de enero de 2018.
José Luis Pérez
Alejandra Ramos
Ivy Rieger
Rossend Rovira
Jorge Gamboa
Caroline Cunill
Elaboró:
María Camila Jaimes Vera